1 Etnografía, diversidad cultural y autocalibración JAIME AROCHA RODRÍGUEZ, PhD Síntesis Este artículo aproxima las características fundamentales del método etnográfico como instrumento para interpretar la diversidad cultural de un pueblo sin que la descripción resultante pierda comparabilidad. Le da realce a las categorías que rigen esa descripción, y llama la atención para que el observador sea conciente de la visión que comparten los observados, para no imponer la propia sobre la de ellos. Esa regla se basa en la reflexividad del método, para cuya sistematización se explora un instrumento de autoconocimiento, conocido como diario intensivo. Palabras clave : método etnográfico, caos y orden, redundancia y codificación, diario intensivo. Reseña Biográfica Jaime Arocha Rodríguez, profesor, Departamento de Antropología e investigador del Centro de Estudios Sociales de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia. PhD de Columbia University en Nueva York, con la tesis La Violencia en Monteverde (Quindío): Determinantes Tecnoambientales y Tecnoeconómicos del Homicidio en un Municipio Caficultor. Entre 1979 y 1998, con Nina S. De Friedemann elaboró Un Siglo de Investigación Social, Antropología en Colombia; Herederos del Jaguar y la Anaconda, sobre los etnonaciones indígenas más representativas del país y De Sol a Sol: Génesis, Transformación y Presencia de los Negros en Colombia . Fallecida ella, publicó Ombligados de Ananse: Hilos Tradicionales y Modernos en el Litoral Pacífico Colombiano . Dirige el Grupo de Estudios Afrocolombianos, entre cuyos aportes figuran Mi Gente en Bogotá: Estudio Socioeconómico y Cultural de los Afrodescendientes que Residen en Bogotá . Muntu y Ananse Amortiguan la Diáspora Afrocolombiana en Palimpsestus . , 2, 92103, y Gestos para un Destino de Paz In Palimpsestus , 1, 168-177; Utopía para los Excluidos: el multiculturalismo en África y América Latina; “AfroColombia en los Años Post-Durban”, Palimpsestus : 26-41 y “Afro-Latin American People”, ensayo que hace parte del libro Companion to Latin American Anthropology. Junto con el Museo Nacional y el Ministerio de Cultura montó la exhibición Velorios y Santos Vivos, comunidades afrocolombianas, negras, raizales y palenqueras que estuvo en el Museo Nacional entre el 21 de agosto y el 3 de noviembre de 2008 y hoy viaja por distintas comunidades del país.
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Más allá del diario de campo La etnografía ha trascendido los límites de la antropología, para ser enseñada más que todo en sociología, psicología y trabajo social, como parte de los llamados “métodos cuantitativos”. Hoy es posible leer investigaciones fundamentadas en el método etnográfico sobre temas bastante heterodoxos, como las interacciones en el aula de los colegios públicos o en las redes sociales del ciberespacio. No obstante la originalidad de esos nuevos planteamientos, quienes fuimos iniciados en el oficio por etnógrafos ortodoxos como Gerardo Reichel-Dolmatoff o Alicia Dussán de Reichel, seguimos viendo a ese método como el desentrañador del sentido de las diversidades culturales que no son ajenas, para cuya realización no bastan ni la observación detallada mediante una especie de mirada horizontal, ni la neutralidad con respecto a los valores y las conductas objeto de esa mirada, ni los registros rigurosos en un “diario de campo”. En las páginas que siguen deletreo algunas de las características de lo que yo creo es el método etnográfico, sin la pretensión ni de ser exhaustivo y ni declararme poseedor una especie de verdad revelada. Me baso en un artículo del número uno de una revista que el Departamento de Trabajo Social de la Universidad Nacional publicó con el nombre de Tras el muro, sumándole reflexiones aparecidas en ensayo Diarios Contaos (Arocha ). Contacto con los Gnomos Hoy en día, profesor de métodos y técnicas etnográficas que se respete se vale del manual de Matin Hammerley y Paul Atkinson titulado Etnografía: métodos de investigación . Me he separado de esa senda e invito a los alumnos y alumnas a que, en primer lugar, reconozcan que no hay datos en la naturaleza, sino que a estos los vamos elaborando —ojalá — de acuerdo con la orientación que nos vaya dando una teoría y con tres procedimientos que James Clifford denominó inscripción o conjunto de anotaciones rápidas que garrapateamos en una servilleta, en una esquina de un cuaderno o tomando una foto; transcripción, o “traducción” de las palabras inscritas al diario de campo, añadiendo detalles de tiempo, hora y lugar, para de ahí pasar a la descripción, el procedimiento más pausado de redondear los detalles del evento observado y relacionarlo con otros ya inscritos y transcritos. En segundo lugar, invito a la reflexión sobre el epígrafe que José Saramago tomó del Libro de los contrarios y publicó en su novela El hombre duplicado: “el caos en un orden por descubrir”. Me ha parecido valioso el reflexionar acerca del miedo que ocasiona el hallarse ante sentidos que nos son ajenos y no saber cómo descifrarlos. Esa emoción no desaparece después de la primera experiencia en el terreno. Nunca
3 deja de acompañarlo a uno, pero va cediendo a medida que el método etnográfico le va ayudando a irle hallando coherencia a lo que parecería no tenerla. El júbilo que ocasiona comprender y, por lo tanto, aprender sustituye al miedo inicial. Con el fin de reproducir en clase algo de esos cambios emocionales, me valgo de la película Contacto y del libro infantil titulado Los Gnomos. En 1997, George Zemeckis dirigió ese film, basado en la novela que el científico Carl Sagan había publicado en 1985. Jodie Foster hace el papel de la astrónoma Eleonor Arroway, miembro del programa “Search for Extra Terrestial Intelligence” (Búsqueda de inteligencia extraterrestre, SETI), a cargo de un complejo de radiotelescopios que luego de informar sobre ruidos al azar, captan una secuencia que parecería presentar repeticiones sistemáticas a lo largo del tiempo. Sospechando que hay un patrón significativo, con una terquedad legendaria, Ellie va analizando lo que para otros era insignificante e ir hallando patrones numéricos cada vez más complejos referentes a la construcción de un vehículo que permita el contacto con los extraterrestres. En el salón de clase, a partir de las inscripciones que cada quien va haciendo en sus cuadernos, les pido que para la clase siguiente lleguen con las respectivas transcripciones que deberán acumular con las que vayan resultado de otros ejercicios, hasta logar la descripciones del informe final del seminario. Entre esos otros ejercicios, está el de examinar Los Gnomos, publicación de Wil Huygen (1922-2009) con ilustraciones de Rien Poortvliet (1932-1995), disponible en español desde 1980. A ese libro lo considero paradigmático por la belleza y riqueza de sus personajes y dibujos, así como por el uso de un lenguaje que no trata a niños y niñas como atrasados mentales. Hace 20 años, me pregunté por su posible utilidad en la pedagogía etnográfica, después de habérselo leído a mis hijas y de que ellas hubieran dicho: —No sabíamos que sí había gnomos—. Maravillado por la capacidad de convencimiento de esa ficción creada por esos autores, contemplé la posibilidad de incluir su narrativa en la bibliografía de algún curso sobre investigación etnográfica. Supe que no me había equivocado, cuando en 1990, al final de un seminario sobre técnicas de campo, uno de los estudiantes más entusiastas se acercó y me dijo: —Profesor, nunca imaginé que sí hubiera gnomos—. La credibilidad de ese libro de ficción tiene que ver con la forma como sus autores se adhirieron a las técnicas del método etnográfico. Enfocan a sus sujetos combinando observaciones directas y frías, con aproximaciones afectuosas y cálidas. No lo dicen, pero uno supone que
4 elaboraron su obra leyéndose Extraño y amigo, ese clásico que escribió Florence Powdermaker y que publicó en 1966 acerca de las relaciones que los investigadores establecen en el campo con los sujetos de sus observaciones. La combinación de cercanía y distancia con respecto a la comunidad que acoge al investigador es una de las características más conocidas del método etnográfico. Mediante la primera se tejen los lazos de confianza que requiere una forma de investigación ajena a la encuesta fría y repetitiva. La segunda es básica para apreciar relaciones entre las partes y asumir actitudes críticas ante lo observado. A partir de esa interacción, etnógrafos y etnógrafas se valen de otros medios para penetrar la realidad compleja, "desarmarla" en componentes que se han considerado universales, para luego reensamblarla de manera que sea posible compararla con otras realidades socioculturales de hoy o de ayer (Harris 1980: 46-54). De ahí el ordenamiento del libro sobre los gnomos: la introducción se refiere a lo prolongado de las observaciones detalladas sobre ellos (las páginas no están numeradas en la versión que tengo frente a mi), quienes —a renglón seguido— son descritos hasta en sus intimidades anatómicas y óseas, sin descuidar los detalles de sus idiomas, incluyendo variaciones dialectales, según el lugar donde se localice cada grupo social que compone la totalidad de ese pueblo. La etnohistoria ocupa un lugar prominente al comienzo de la obra, como debe ser para que tenga más sentido lo referente a la distribución geográfica de la gente estudiada. Conocidos esos patrones espaciales, los autores hablan de los modos de producción gnómicos, incluyendo diagramas detallados de sus herramientas, técnicas para usarlas, y división de labores por género. Como en otras etnografías, los autores quizás consideraron que, descrita la base material, podían dedicar varias páginas a su conocimiento de las plantas y propiedades curativas y de ahí ir pasar tanto a los patrones de socialización y apareamiento, como a la organización del hogar y del grupo. No descuidan las relaciones amigables con los animales a quienes los curan de sus dolencias. Hay una enumeración de “otros seres crepusculares y nocturnos” como trolls, trasgos y elfos, algunos de quienes mantienen relaciones hostiles con los gnomos. El libro cierra con un conjunto de leyendas de gnomos que facilitan la comprensión de los universos estéticos, religiosos y simbólicos creados por ellos. Hasta donde he averiguado, ni Huygen ni Poortvliet eran antropólogos. Sin embargo, fueron capaces de reproducir parte de las características del método esencial de esa disciplina. Porque no sólo actuaron como extraños y amigos de los gnomos y describieron su cultura con categorías que van desde las bases materiales de su existencia hasta sus vínculos con el mundo espiritual, sino que abordaron la combinación de los cuatro campos que por excelencia delimitan la identidad
5 antropológica: biología humana, lingüística, arqueología (incluyendo etnohistoria) y antropología sociocultural. Entonces, el método etnográfico no parecería no ser de uso exclusivo para los iniciados en antropología. Su permeabilidad hacia otras disciplinas tiene que ver con los aportes hacia su consolidación que realizaron Franz Boas y Bronislav Malinowski a comienzos del siglo XX. No obstante el que ambos fueran científicos naturales, hoy no se los disocia con la etnografía (Harris 1968: 301- 318; Pineda Camacho 1987). Leyéndolos a ellos, no es difícil precisar los demás componentes de un método que sí fue ideado para estudiar a quienes por muchos años figuraron como únicos sujetos del estudio etnográfico, “nuestros contemporáneos primitivos”. De ellos y otros “incivilizados”, Eduardo Galeano (1989: 59) dice que el sistema educativo nos ha adoctrinado para percibirlos como […] los hijos de nadie, los dueños de nada[…] Que no son, aunque sean. Que no hablan idiomas sino dialectos Que no profesan religiones, sino supersticiones. Que no hacen arte, sino artesanías. Que no practican cultura, sino folklore. Que no son seres humanos sino rescursos humanos […] Que no figuran en la historia universal, sino en la crónica roja de la prensa local. Los nadies, que cuestan menos que la bala que los mata. Como otras formas de discriminación sociorracial, el ninguneo se remonta a la raciología que se popularizó en el siglo XVIII y le sirvió de fundamento al darwinismo social y aún al marxismo con respecto a la adhesión al evolucionismo unilineal e irreversible, con etapas como las de salvajismo, barbarie y civilización, o feudalismo, mercantilismo, capitalismo y socialismo. Dentro de ellas, los llamados “primitivos” y demás sujetos de investigación antropológica han figurado en calidad de razas inferiores o de sociedades salvajes, bárbaras o estancadas en estadios arcaicos atrasados o subdesarrollados, los cuales se supone que
6 ya han sido superados por los civilizados, los pobladores del hemisferio norte. Pioneros como Boas y Malinowsky reaccionaron contra ese tipo de evolucionismo y propusieron alternativas como las del relativismo cultural y el funcionalismo que rechazaban escalafonamientos basados en la inferiorización de determinados pueblos. Adicionalmente, requerían que el investigador de campo se abstuviera de cualquier juicio de valor con respecto a los sujetos de estudio y que para apreciar el contexto dentro del cual surgían las opciones culturales de interés llevara a cabo operaciones como las de la convivencia prolongada con dos propósitos: el primero, dar cuenta no sólo de los ciclos vitales y ceremoniales, sino de su sincronización con los de la producción material, y el segundo, aclimatarse de tal manera que fuera posible llegar a hacer “observación participante”, opción que es difícil de realizar, considerando que — idealmente— requiere que el observador se vuelva competente en un oficio o carrera ceremonial propia del pueblo anfitrión, y a partir de ella de cuenta de la totalidad de la cultura, hipotetizada esta última como un todo integral e interrelacionado. Dentro de esta especie de decálogo, también figura el aprendizaje del idioma de los anfitriones o de las variaciones dialectales que ellos usan, además de las entrevistas largas, a veces llamadas “semiestructuradas” porque se basan en preguntas imaginadas con anterioridad, pero no fundamentadas en esquemas fijos como los que se aplican para las encuestas de opinión. Debido a estos rasgos, al método etnográfico se le rubrica como “cualitativo”. Sin embargo, esa nomenclatura puede implicar la descalificación, cuando la utilizan quienes consideran que el rigor lo dan las pruebas estadísticas de los métodos cuantitativos. He combatido esta dicotomía a partir de la siguiente conceptualización de otro etnógrafo clásico, Gregory Bateson. En su libro Espíritu y Naturaleza , al analizar las continuidades del proceso evolutivo, halló pertinente diferenciar los números de las cantidades porque (pág. 44), [los primeros] son el producto del recuento; las [segundas,] de la medición. [Éstos son...] exactos, porque existe una discontinuidad entre cada entero y el siguiente: entre dos y tres hay un salto; pero en el caso de [aquéllas...], no existe ese salto, y por eso [no son exactas...]. Puedes tener [...] tres tomates, pero jamás podrás tener exactamente tres litros de agua. [...] el número es el mundo de la pauta, [...] y el cálculo digital; la cantidad es el mundo del cálculo analógico y probabilístico.
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A partir de estas ideas, hoy yo les señalo a los estudiantes que —así no lo hagan de manera conciente— los etnógrafos les dan prioridad a complejas operaciones matemáticas relacionadas con la cantidad, a saber, delimitación de taxonomías, clasificación de fenómenos y análisis de diferentes formas de orden, en vez de los estudios estadísticos alrededor del número. Para volver a los distintivos de la etnografía, no pueden faltar los diarios de campo que consignen observaciones directas sobre eventos cotidianos que podrían parecer triviales, pero que permiten dar cuenta de ciclos de producción y vida, de los conflictos que afectan a una comunidad y de forma como sus miembros los resuelven, así como de los preparativos para los sucesos más esporádicos y solemnes como los ritos religiosos. Esos cuadernos se van volviendo sagrados porque también sirven para recoger sensaciones, percepciones, alegrías, tristezas, rabias, miedos y angustias experimentadas por quien se ha visto confrontado con sistemas de valores que contrastan con el propio, con conductas que pueden estremecer sus convicciones éticas y políticas o con retos físicos que le hacen dudar de la capacidad de su cuerpo. Ese conjunto de emociones encontradas, de angustias que a veces parecen insuperables pueden ocasionar lo que para Marvin Harris consistía en la descalibración del instrumento fundamental de la investigación etnográfica, el propio observador. No obstante la severidad de esos choques emocionales, lo más grave de la descalibración consiste en imponerles a los estudiados los valores, las convicciones políticas y los enfoques teóricos adquiridos dentro de la comunidad científica. Fenómenos néticos y némicos Profundizo el problema de la imposición, enfocando mi trabajo para la tesis doctoral. En 1972, estudié una serie de sumarios por homicidio, lesiones personales y asociación para delinquir. Me proponía comprender las raíces de la violencia política en un municipio caficultor del Quindío, a partir de la hipótesis referente a que las afiliaciones partidistas tenían menos peso que factores relacionados con el medio ambiente, la tecnología y el sistema económico. Tal parecía ser el caso con el acceso a la tierra, su productividad y la sustitución de contratos de aparcería por convenios que le prohibían al antiguo aparcero tomar decisiones sobre qué cultivar y cómo hacerlo. Ya metido en los juzgados superiores de Armenia y Calarcá, los sumarios me mostraban incrementos significativos en el número de homicidios intrapartidistas. Pensé que esa tendencia confirmaba mis
8 sospechas, en especial porque a comienzos del decenio de 1960 ocurría un auge en los ataques de guerrilleros liberales contra campesinos de la misma afiliación (Arocha 1979). No obstante la seguridad que me daba el rigor que había aplicado para analizar los sumarios, reflexioné que había elaborado mis datos apelando a lo que mi entrenamiento científico especificaba como real y significativo. Antropólogos y lingüistas le dan el nombre de néticos (de fonética) a los fenómenos delimitados de ese modo. Los contrastan con los fenómenos némicos (de fonémica), los cuales se delimitan apelando a lo que es real y significativo para los actores culturales sujetos de estudio (Harris 1980: 29-45; Feleppa 1986). En los sumarios aparecía la palabra “puro”, pero se me escapaba su sentido, no obstante el que yo intuyera que me permitiría aclarar las causas de la violencia entre miembros del mismo partido político. Como no me quedaba clara la acepción, interrogué a los campesinos que hacían posible mi permanencia prolongada en la vereda de Bellavista. Me explicaron que la gente de la región había comenzado a llamar “puros” a los liberales que habían rechazado el pacto del Frente Nacional. Cuando surgió el MRL (Movimiento Revolucionario Liberal), comenzaron a apoyarlo contra los "voltiaos" frentenacionalistas. Entonces, esos sumarios y esa tradición oral que hasta entonces yo no había visto registrada en los libros, mostraban cómo los desacuerdos entre dos bandos del mismo partido liberal desembocaron en una lucha tan sectaria como la que habían librado liberales y conservadores. No haber dado cuenta de los antecedentes de esa transformación a partir de la “némica quindiana” no sólo habría significado una vacío preocupante, sino que habría conformado un caso de imposición. Los pensamientos, sentimientos y percepciones del “otro” constituyen una de las fuentes más recurridas para explicar fenómenos económicos, sociales y políticos. El libro de James Henderson Cuando Colombia se desangró es rico en afirmaciones frecuentes en estudios históricos y politológicos. Menciono algunas de ellas: “[...] los conservadores sintieron poco alivio cuando el gobernador [del Tolima declaró que no era responsable de la crisis política].” (ibid.: 97). O que la reforma agraria de 1936 “[...] no fue tan extensa como los campesinos hubieran deseado [...]" (ibid.: 107), y aún la más arriesgada de que “[...] a mediados del siglo XIX todos los colombianos llegaron a definir sus intereses y sus ideales en términos partidistas [...]” (ibid.: 303). Los énfasis son míos porque como lector jamás fui informado de la calidad y representatividad de las fuentes o de los testimonios escritos u orales que Henderson recogió para sustentar esas afirmaciones que apelan a los sentimientos de los miembros de un partido, a los deseos de una clase social o a las aspiraciones de los miembros de toda una nación.
9 Hay quienes criticarían afirmaciones como las de Henderson por haberse basado en datos dizque subjetivos y que lo que no sea cimentado mediante métodos cuantitativos no alcanza el status de objetivo. Sin embargo, ése no es el problema que aqueja a las explicaciones que el libro de Henderson tipifica. Aún valiéndose de métodos estadísticos muy perfeccionados, mientras el investigador se valga de conceptos intuitivos, inacabados, implícitos o sobreentendidos y no soportados por una base empírica, los fenómenos que delimite, sean némicos o néticos, serán subjetivos. Si el investigador somete ambos tipos de fenómenos a procesos intersubjetivos de consensualización, quizás puedan acercarse a la objetividad (Carithers 1990; Harris 1980: 2945). Clifford Geertz (1983: 55-72) habla de la distancia entre actor y fenómeno. La distancia entre "liberal puro" y yo era tan enorme como la que existía entre Jair Londoño y mi hipótesis sobre el peso de los factores tecno-ambientales y tecno-económicos en la persistencia de la violencia quindiana. Sin embargo, esa distancia era tan corta entre la noción de “puro” y Jair, como entre mi hipótesis y yo. Gracias a la estancia prolongada propia del método etnográfico, mi anfitrión y yo pusimos en marcha un proceso intersubjetivo de comunicación horizontal que nos permitió desarrollar consensos tanto sobre conceptos y fenómenos significativos y reales para él y los de su cultura, como acerca de conceptos y fenómenos reales para mi, en calidad de miembro de una comunidad de observadores que aplican el método científico. Al final de esa forma de diálogo, mediaba tan poca distancia entre Jair y mis hipótesis, como entre sus conceptos y los míos. El diario intensivo La conciencia sobre las distancias a las que me refiero, así como acerca de la imposición de la nética sobre la némica hablan sobre el carácter autoreflexivo del método etnográfico. Sin embargo, el desarrollo de esa cualidad ha sido más bien intuitivo. Para darle sistematicidad a ese proceso, desde 1987 me valgo del Diario Intensivo, cuya esencia consiste en la introspección escrita acerca de sí mismo que puede desembocar en una autobiografía con distintas densidades . En 1975, el psicólogo norteamericano Ira Progoff publicó en Nueva York su libro At an Intensive Journal Workshop , y durante los años de 1980 el demógrafo, músico y teólogo jesuita Alejandro Angulo Novoa fue pionero en difundir en Colombia ese método de autoconocimiento. Unos meses después de que Angulo me hubiera iniciado en el arte de autobiografiarme, les propuse a mis estudiantes de técnicas etnográficas experimentar con ese instrumento a partir de la constatación que yo había hecho en cuanto a sus efectos en la cotidianización de las actitudes
10 críticas propias de la distancia, la observación y escritura sistemáticas. Años más tarde, les propuse a varios grupos de docentes del sistema educativo del distrito capital de Bogotá que se pensaran a sí mismos a partir de descripciones autobiográficas para aumentar la sensibilidad acerca de los patrones de discriminación racial imperantes en sus instituciones educativas, pero ocultos por el mito fundador de la nación alrededor de los efectos democratizantes del mestizaje y por la capacidad de ocultamiento que tiene el sistema educativo. Me apoyaba en dos experiencias positivas: en primer lugar, el trabajo de grado que el músico y antropólogo afroneguaseño Tomás Torres desarrolló en 1989. Demostró que la introspección escrita sobre sí mismo era un método idóneo para averiguar y tomar conciencia de las características y efectos demoledores de los patrones de discriminación racial basados en la invisibilidad y la estereotipia. En segundo lugar, la tesis de María Elvira Díaz Benítez, una joven de Buenaventura, quien se arriesgó a hacer la arqueología de su identidad, mediante inscripciones, transcripciones y descripciones autoanalíticas que pusieron en tela de juicio mecanismos de inclusión racial como el blanqueamiento de cuerpo y alma. El Lenguaje de los Sueños El novelista nigeriano Ben Okri escribió (2005: 339): A veces estamos más despiertos en nuestros sueños. Oímos lo que susurran los espíritus, vemos lo que los dioses ven en nuestras vidas, nos convertimos en lo que de verdad somos […] (el énfasis es mio) De haber convivido con Progoff, Okri le habría dado la razón en cuanto a la importancia que le otorgó a los sueños dentro del diario intensivo: Del mismo modo, Bateson resaltó que nuestros sueños, gestos, ademanes, muecas y demás expresiones faciales y corporales son medios idóneos tanto de conocernos, como de expresarles nuestros sentimientos y emociones a los demás seres vivos y humanos con quienes compartimos el planeta (Bateson 1991: 441-443) . En otras palabras, los mensajes no se reducen al lenguaje gramatical, sino que involucran gestos, entonación de la voz y cambios corporales como el enrojecimiento de la cara inevitables ante ciertas emociones. Quien deletrea la forma como se repiten las emisiones sonoras, visuales o táctiles a lo largo de un período comprende el significado de la totalidad del mensaje. De ahí que cuando se alcanza esa competencia, sea posible predecir el sentido de todo el mensaje sin tener que percibir la totalidad de la secuencia, sino una parte de ella. A esa capacidad de predicción, Bateson la llamó redundancia y resaltó el papel que le correspondía en la formación de comunidades (Bateson 1972: 130, 131; 423) . Empero, en el caso de los sueños, los procesos de descodificación son más intrincados porque su sentido no es
11 evidente para el mismo soñador (Bateson 1991: 167, 168). Quizás a ello se deba que en tantas comunidades tradicionales, haya especialistas como Plácida Linero quien tenía «[...] una reputación muy bien ganada de intérprete certera de sueños ajenos, siempre que se los contaran en ayunas [...]» (García Márquez 1981: 9,10). En los medios académicos y de personas acomodadas, a los psicoanalistas les compete el papel de Plácida. Bateson se interrogaba sobre la función de esos profesionales, teniendo en cuenta las dificultades que implicaba no sólo hallar los patrones que codifican el sentido de los sueños, sino interpretarlos mediante el lenguaje gramatical. Como la corporalidad, los sueños están hechos de cadenas complejas de imágenes, cargadas de emoción. Además, son metáforas que confunden la cosa nombrada con su nombre, expresan relaciones en tiempo presente y en ausencia de noes. Esa gramática particular hizo que el británico se preguntara si quedarían bien traducidos cuando los narrábamos mediante nuestras palabras que sí contienen partículas para decir no, modos condicionales, subjuntivos e imperativos, y conjugaciones verbales que localizan la acción en el pasado o el porvenir Bateson 1991: 155-184). Bateson y Progoff coincidían en el desafío que implica lograr narrativas fieles al contenido original de los sueños, y en que es indeseable imponerles a esas narrativas interpretaciones prefabricadas. Dentro del diario intensivo, el soñador puede hacer sus propias interpretaciones, a partir de la forma como se vayan nutriendo entre sí las distintas entradas que el diarista registra en un instrumento que Progoff llamó bitácora de sueños y ensoñaciones. Cuando el diarista repasa las narrativas que ha hecho a lo largo de un período, puede ir hallando la secuencias que se van repitiendo a lo largo del tiempo, y de esa manera ir decodificando sus sentidos. El haberlos pasado al papel le permite volver sobre ellos, y hacer comparaciones adicionales, que dan lugar a otra tarea significativa, la de la expansión de los sueños y ensoñaciones. No sólo consiste en ponerle el final feliz —digamos— al sueño hermoso que interrumpió el ladrido de un perro, sino dar origen a narrativas alternas que bien pueden nutrirse de nuestras ensoñaciones, o sea de los sueños que hacemos con los ojos abiertos, como sucede mientras viajamos en el bus hasta la escuela o en clase para combatir el discurso aburrido del maestro. El diálogo que comienza a darse entre las diversas entradas o retroinformación no se limita a la bitácora de sueños y ensoñaciones, la cual pertenece a la categoría de ejercicios que Progoff llamó de la sabiduría profunda . El diarista también lleva una bitácora de sus actividades habituales. Sus entradas no consisten en ensayos complejos sobre lo acaecido durante el día, sino en inscripciones breves y carentes de valoraciones morales sobre la cotidianidad. Esa bitácora forma parte de otra dimensión, la del tiempo-vida.
12 Al explicar el funcionamiento del diario, ha sido útil considerar el movimiento pendular acerca del cual habló Bateson: «[...] los avances en el pensamiento científico dependen de una combinación entre el pensamiento libre y el [riguroso…] » (1991: 101). Así como el péndulo de la creación científica oscila ente espontaneidad y rigor, los ejercicios del diario intensivo se mueven entre sueños, ensoñaciones y gestualidades y el lenguaje gramatical con sus partículas para formular la negación, y verbos en subjuntivo o condicional. Lo importante es oscilar, y no quedarse detenido en uno de los dos extremos. Dentro de la dimensión tiempo-vida, se diferencian las inscripciones que aparecen en la bitácoras de la cotidianidad de los ejercicios más complejos, ideados para dar cuenta de períodos concretos dentro de la biografía del diarista. Estos últimos requieren tiempo y espacios apropiados para un tipo de meditación que Progoff denominó twilight imagining, que al no ser fácil de traducir al español, he optado por nombrar como modo video, pensando en que los videos musicales contemporáneos parecerían condensar algún sueño del intérprete, incluyendo el aparente sinsentido de algunas de las cadenas de imágenes que aparecen. El diarista entra en modo video luego de haber considerado qué momento de su vida pretende iluminar. Era usual que y o dirigiera un ejercicio de relajación física y mental, pero hoy en día es usual que los aprendices sean competentes en esa práctica sin que caigan en las listas de tareas por hacer y más bien dejen una pantalla en blanco que proyecte lluvias espontáneas de imágenes: un cuarto de hotel, una niña montando en bicicleta, una canción, olor a humo de tabaco rubio, un Ford ´54, el llanto indetenible, unos niños nadando en un río, la cara del mejor amigo, una procesión religiosa , un piquete junto aun río cristalino, entre muchas otras imágenes. Terminada la meditación, mediante frases breves, los aprendices inscriben hasta 10, máximo 12 de las imágenes percibidas y las cuales tienden a aglutinarse alrededor de aquel período considerado al entrar en modo video. Angulo me aconsejó que ese primer ejercicio fuera alrededor del ahora —¿dónde estoy en este momento de mi vida?, ¿cómo es mi ahora?, ¿quién soy?—. Pero pueden contemplarse otros momentos, dentro del siguiente proceso: Pregunta sobre un período de nuestras vidas → modo video → lluvia de imágenes → inscripción de no más de 12 imágenes → trascripción de las imágenes de ese período → descripción de esas imágenes Además del ahora, los mojones y las encrucijadas son fundamentales. Los mojones son hitos de la existencia que uno podría identificar mediante la lógica racional del historiador, pero resulta más productivo valerse del modo video, teniendo en cuenta que los ejercicios son relacionales y activan procesos de retroinformación con nuestra
13 propia memoria. Las encrucijadas se deben al cruce de opciones distintas, frente a las cuales hay que tomar una decisión y escoger una de ellas. Por ejemplo, mientras estudiaba ingeniería, tomé varias seminarios en antropología, hasta que tuve que escoger cuál de las dos carreras seguir. El correspondiente ejercicio de diario es similar al que se usa para los demás períodos, excepto que incluye preguntas referentes a lo que el diarista sacrificó o ganó al cerrar una de las rutas. Volviendo a la lluvia de imágenes del ahora, el primer paso hacia su transcripción consiste en periodizarlas. Por ejemplo, cuando hice mi primer ahora, todas, menos dos imágenes, se aglutinaron alrededor de la publicación del libro De sol a Sol (Friedemann y Arocha 1986) . No deseché los «cabos sueltos» de mi infancia, sino que tomé nota de ellos para que en el futuro los pudiera convertir en mojones y llegar a describirlos aplicando los ejercicios correspondientes. De seguir la lógica del historiador biógrafo, el diarista hubiera podido hacer la siguiente lista: primera comunión, ingreso al bachillerato, grado de bachiller, ingreso a la universidad, entre otras entradas «lógicas». Cada una de ellas podría convertirse en una pregunta como ¿dónde estaba yo cuando hice mi primera comunión? Sin embargo, desde el punto de vista del movimiento oscilatorio entre razón y emoción, es más constructivo tomar la entrada «ilógica» que no cupo en el ahora, porque pudo haber pasado hace mucho tiempo, y preguntar,¿cómo era yo cuando sentí el aroma del tabaco rubio que fumaba mi tía? o ¿dónde estaba mi vida cuando mi tío se presentó a mi casa estrenando su Ford ´54? La propia periodización va revelando la lógica de las secuencias, de modo tal que podemos resumírnosla en pocas palabras, para irla interrogando en función preguntas relativas al egosistema, el ecosistema y el sociosistema: El ecosistema involucra relaciones de la persona consigo misma, o sistema de sí mismo. Del ahora, ¿cuáles han sido los sueños más frecuentes?, ¿cuáles las ensoñaciones?, ¿cómo ha sido mi cuerpo?, ¿qué cambios ha experimentado?, ¿qué experiencias particulares ha tenido? Desde el punto de vista de la estética y la espiritualidad, ¿cómo lo he percibido?, ¿cómo lo he adornado?, ¿de qué me valgo para recordarme que tengo devoción por una figura religiosa determinada?, en fin, ¿qué me pasó cuando se me perdió la respectiva medalla? Las relaciones e interacciones entre la persona y su medio constituyen el ecosistema. Durante el ahora, ¿qué objetos y seres vivos sobresalen? De ellos, ¿cuáles han pertenecido a mi cotidianidad?, ¿cuáles a mi trabajo?, ¿cuáles a mi mundo estético?, ¿cuáles a mi mundo social y político?, ¿cuáles a mi mundo espiritual y simbólico? La ausencia de ellos, ¿qué me ha producido?.
14 A la categoría del sociosistema pertenecen los interrogantes relacionados con quienes nos rodean: durante el ahora, ¿quiénes fueron las personas más importantes? ¿familiares? ¿amigos? ¿compañeros de estudio o trabajo? Incluso pueden aparecer caracteres de ficción, como Indiana Jones, quien ha figurado en los ahoras de muchos estudiantes por la influencia que ha tenido en la escogencia de la antropología como opción profesional. Dentro del sociosistema también son importantes las preguntas sobre aquellos sucesos que han moldeado el ahora. Y como en el caso de los objetos, esos sucesos pueden relacionarse con lo estético, lo social, lo político, lo religioso y lo espiritual. En uno de los talleres uno de los participantes preguntó, porqué los sucesos no aparecían dentro de las dimensiones egosistémicas. La respuesta fue que el diario es un instrumento flexible. Sin duda, hay unas normas para que los efectos relacionales y de retroinformación tengan lugar. Sin embargo, cada quien podrá introducir las variaciones que más lo hagan sentir a gusto con el método, sin sacrificar espontaneidad. Las preguntas enumeradas deben funcionar como una guía, pero si se convierten en una camisa de fuerza que echa a pique la ingenuidad de los ejercicios, quizá valga la pena suspender la tarea y darse unas vacaciones. Una vez respondidas con papel y lápiz las preguntas mencionadas, la transcripción del período puede continuar leyéndole a una grabadora la periodización escrita. Oír la grabación es como si otra persona le hablara al diarista, por lo cual surgen nuevas asociaciones y aclaraciones acerca de las cuales no tenía conciencia que pasan a ser objeto de nuevas inscripciones y transcripciones que le dan más densidad a ese ahora, mojón o encrucijada. Con respecto a la bitácora de la cotidianidad, cuando el diarista ha completado las entradas correspondientes, digamos a un mes de trabajo, las repasa, y realiza una especie de arqueo al preguntarse acerca de dónde se localiza su vida dentro de ese período más breve. Puede realizar el procedimiento descrito para el ahora, y obtener la respectiva imagen de ese período. Por la duración de los semestres académicos no ha sido posible analizar bitácoras de sueños y ensoñaciones, ni llevar a cabo las ampliaciones de ambas o desarrollar los que se conocen como “ejercicios dialogales”. Estos últimos consisten en pensar en alguien, y pasar al papel lo que el diarista recuerda de la biografía de esa persona, alrededor de ahoras, mojones y encrucijadas. Una vez configurada la imagen mental de esa persona, el diarista la imagina frente a sí e inicia una conversación, cuyo rumbo es libre. Va escribiendo cada frase del diálogo, y cuando ha terminado, se sorprende por la revelación de qué tanto sabía acerca de esa persona, pero no lo recordaba, y qué tanto conocía de su
15 relación con ella, pero se había atrevido a decírselo. Las conversaciones resultantes son susceptibles de ampliaciones, y constituyen fuente de información relacional y de procesos adicionales de retroinformación, cuyo resultado es la complejización de la autobiografía. Aplicados en situaciones de trabajo etnográfico de terreno, los ejercicios dialogales facilitan la cartografía tanto de las relaciones que el investigador va estableciendo, como de los obstáculo u oportunidades que se le van abriendo. Al precisar la propia historia de vida, crece el sentido de su dirección y lógica, de modo tal que el trabajador de campo logrará una mayor seguridad frente a sus interlocutores culturales, cuyas diferencias quizás tendrán un menor potencial de descalibrarlo. Fórmulas y recetas En el párrafo introductorio a este ensayo objetaba la reducción del método etnográfico a fórmulas simples, difíciles de replicar sin el entrenamiento antropológico. Sin embargo, al referirme a la reflexividad de la etnografía y a su sistematización, terminé por esbozar la receta de autoconocimiento que contiene la aplicación del diario intensivo de Ira Progoff dentro de la etnografía. Quizás sea evidente que las complejidades y dificultades surgen por la interrelación e interacción entre las fórmulas sugeridas. Lectura y práctica constituyen una receta más para poner en práctica el método que comienza con volverse amigo de la gente de un pueblo o de una comunidad, pero al mismo tiempo con tomar distancia para no perder la capacidad crítica. Sigue con la disciplina de escindir los fenómenos significativos para la comunidad de observadores de los que tienen sentido para la comunidad observada, en aras de no imponer los primeros sobre los segundos, ni de descalibrarse en un proceso inseparable del choque con la diversidad espacial, estética, moral, política, ritual y simbólica, para terminar con una propuesta sobre la deseabilidad de darle más densidad al conocimiento sobre sí mismo.
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